FILOSOFIA (FALSAFA)

La filosofia del món islàmic va aparèixer al voltant del segle III / IX, quan es va produir la traducció àrab de textos filosòfics grecs. El primer filòsof musulmà era al-Kindī, que estava familiaritzat amb les doctrines de la filosofia grega i que ell mateix havia fet la traducció d'una versió condensada de "Enneads" del filòsof neoplatónico Plotinus. Va ser ell qui va començar el procés de formular un vocabulari filosòfic tècnic en àrab, i un replantejament de la filosofia grega en termes de doctrines islàmiques.

En aquests dos aspectes va ser seguit per al-Fārābī, que va establir les bases de la filosofia peripatética per arrelar i desenvolupar dins de l'islam. Els filòsofs d'aquesta escola estaven familiaritzats amb els neoplatons Alexandrina i Atenea, i amb els comentaristes d'Aristòtil, i van veure la filosofia del Stagirite a través dels ulls neoplatónicos. També hi ha elements de neo-pitagòrics en al-Kindi, doctrines polítiques xiïtes (Figura Imam) a Al-Farabi i les idees-xiïtes inspirat (especialment el Ismaili xiisme) en alguns dels escrits de Avicenna.

La principal tendència de l'escola Peripatetic, que va trobar el seu màxim exponent islàmic en Avicenna (Ibn Sina), era en tot cas cap a una filosofia basada en l'ús de la facultat discursiva, i essencialment depenent del mètode sil·logístic. L'aparició d'aquesta escola racionalista va aconseguir el seu punt final amb Averroes (Ibn Rushd), que es va convertir en el peripatètic musulmana més purament aristotèlica, i es va negar, com un aspecte de la filosofia explícita, aquells elements neoplatònics i els musulmans que havien entrat en la visió del món de Peripatetics orientals com Avicenna. De totes maneres, els filòsofs peripatètics, deixant una marca indeleble en la terminologia de la teologia musulmana posterior, es van traslladar a poc a poc dels elements ortodoxos, tant teològiques tant gnòstics, de manera que després del seu "refutació" de al-Ghazzali, exercien poca influència sobre el cos principal de l'opinió musulmana.

Des del segle VI / XII en endavant, es va desenvolupar l'altra escola important de la filosofia islàmica, el fundador va ser Sohrawardi, i que es va conèixer com l'escola illuminazionista (Ishraqi), en contraposició a la peripatètica (mashashā'ī). Mentre que els peripatètics es van basar més fermament en el mètode sil·logística d'Aristòtil, i estaven tractant d'arribar a la veritat per mitjà d'arguments basats en la raó, illuminazionisti, que van treure les seves doctrines de Plató i els antics perses és la mateixa revelació islàmica, considerat el la intuïció intel·lectual i la il·lustració, el mètode fonamental a seguir, junt amb l'ús de la raó. De fet, juntament amb la gnosi, ocupava la posició central en la vida intel·lectual de l'islam.

Tot i que el món sunní va rebutjar la filosofia gairebé completament després d'Averroes, excepte per la lògica i la persistent influència de la filosofia en els seus mètodes d'argumentació, així com per a algunes creences cosmològiques que s'havien conservat en les formulacions de la teologia i en algunes doctrines. del sufisme, en el món xiïta, la filosofia d’ambdues escoles, peripatètica i il·lustrada, es va continuar ensenyant com una tradició viva al llarg dels segles a les escoles religioses. El xiisme sempre ha estat numèricament una minoria, però la seva importància espiritual i cultural durant la història islàmica ha estat tanmateix molt profunda. A Pèrsia, els dotze xiïtes han dominat des del segle X / XVI, on la filosofia va trobar el seu hàbitat més agradable després de l'era d'Averroes. Aquí la lògica i la filosofia peripatètica, que s’hi fonamenta substancialment, es van preparar per a l’estudi de les doctrines de l’escola de la Il·lustració, i aquest estudi va ser al seu torn una escala per ascendir a la comprensió de la doctrina de la gnosi pura. De les diverses branques de l'islam xiïta, dues són particularment importants per a l'estudi de la filosofia islàmica, l'escola Duodeciman o ja'farīta, i l'escola ismailita, que va tenir una gran influència, tant política com cultural, durant l'edat mitjana. Els imams xiïtes que porten dins de si la llum profètica són els intèrprets per excel·lència del significat interior de totes les coses, del Llibre de l'Apocalipsi i del Llibre de la natura. Posseeixen en principi el coneixement de totes les coses, tant sobrenaturals com naturals, i algunes d’elles –en particular Ja'far al-Sādiq, el sisè imam– no només eren professors de ciències religioses i espirituals, sinó que també van escriure sobre ciències naturals . Per tant, el xiisme va intentar conrear diverses ciències, particularment cosmològiques. Molts dels famosos científics i filòsofs musulmans, com Avicenna, Nāsir-i Khusrau e Nāsir al-Dīn al-Tūsī - eren xiïtes o provenien d'un entorn xiïta.

Avicenna

La recapitulació i la perfecció de la filosofia d'al-Kindī i al-Farabi va venir amb Avicenna, que fou potser el més gran filòsof-científic, i certament el filòsof més influent, dins del món islàmic. És un excel·lent exemple d'al-hakīm, en el qual es fusionen diverses branques del coneixement. Després de la seva mort, els seus escrits aviat es van convertir en la font des de la qual moltes escoles diferents dibuixen idees i inspiració. Avicenna no només era un filòsof peripatètic que combinava les doctrines d'Aristòtil amb certs elements neoplatònics i un científic que observava la natura en el marc de la filosofia medieval de la naturalesa; també va ser un dels precursors de l'escola metafísica de la Il·lustració (ishrāq), de la qual el màxim exponent va ser Suhrawardī. En les seves darreres obres, i especialment en els Contes visionaris i l’Epístola sobre l’amor, el cosmos dels filòsofs sil·lògics es transforma en un univers de símbols a través del qual el gnòstic viatja fins a la seva felicitat final. A la "Logica" degli Orientali, pertanyent a una obra més gran, gran part de la qual s'ha perdut, Avicena va negar els seus treballs anteriors, que són principalment aristotèlics, considerant-los adequats per a la gent comuna; va proposar, en canvi, per a l'elit, la "Filosofia Oriental". La seva trilogia –Hayy ibn Yaqdhan (Fill viu dels despertats), al-Tair (L’ocell) i Salāmān i Absāl– tracta del cicle complet del viatge del gnòstic des del "món de les ombres" fins a la presència divina, a l'est de Llum. En aquests escrits, el disseny de l'univers dels filòsofs i científics medievals es manté inalterat; en qualsevol cas, el cosmos està interioritzat dins de l'ésser del gnòstic: una "cripta", respecte a la qual l'iniciat ha d'orientar-se i a través del qual ha de viatjar. Els fets i fenòmens de la natura es tornen transparents, símbols que tenen un significat espiritual per al subjecte que entra en contacte amb ells en aquest viatge còsmic.

La totalitat de l'obra d'Avicenna presenta un clar exemple de la jerarquia del coneixement dins de la societat islàmica. Avicena era un observador i experimentador en geologia i medicina; filòsof de l'escola Peripatetic, més neoplatónico que aristotèlic; i autor de textos gnòstics que esdevindrien la font de molts comentaris d'il·luminadors posteriors. Es pot veure en els seus escrits l'harmonia del coneixement sensible, racional i intel·lectual, revela a través d'un imponent edifici fundat en la jerarquia inherent a la naturalesa de les coses, i que descansa en última instància en diversos estats i graus de la manifestació còsmica.

El Llibre de la curació (al-Shifa) - l'exposició més completa de la filosofia aristotèlica en l'Islam - conté seccions que s'ocupen de totes les branques de les ciències naturals, així com la lògica, les matemàtiques i la filosofia abans. Avicena també descriu una elaborada cosmologia, en la qual els planetes es corresponen amb diverses intel·ligències o àngels, que provenen del primer intel·lecte. Al món islàmic, i en particular a Pèrsia, la cosmologia d'Avicenna va ser interpretada a la llum un'angelologia, de manera que l'univers sempre va conservar el seu aspecte sagrat, i va continuar servint com un fons harmoniós per a la realitat de la religió. En el seu cicle narratiu, així com en diversos poemes i curta tractada menys conegut en el món occidental, de la seva filosofia "exotèrica" ​​Avicena aclareix la naturalesa primordial del món intel·ligible o angelical, i la seva superioritat sobre el sensible i humana, així com la necessitat de l'ànima humana d'abandonar aquest món d'ombres i tornar al món angèlic des del qual va venir. Ja que l'intel·lecte és el principi de l'univers, l'ànima adquireix un cert coneixement del cosmos només quan està unida intel·lecte - és a dir, només quan ell va recuperar la seva naturalesa angèlica.

En Històries visionaris Avicenna, el naturalista, científic i filòsof, es converteix en la navegació i orientació a través de tot el cosmos, des del món de la forma bruta amb el Principi diví. Tot el seu vast coneixement, il·luminat aquí per la visió intel·lectual, serveix de base per construir amb gran bellesa el panorama de l'univers a través del qual ha de viatjar l'iniciat. Les ciències naturals es transformen aquí en una realitat immediata i directa. El cosmos a través del qual els que busquen conèixer de manera efectiva i no només teòrica han de fer que el seu viatge sigui interioritzat dins del seu propi ésser; en cert sentit, "es converteix" en el cosmos. Avicena comença Tals visionaris amb una descripció de l'assaig, que simbolitza la llum de la intuïció intel·lectual, així com el mestre espiritual, que és guiar els iniciats; i després, en l'idioma de la guia, es descriu l'anatomia de l'univers, o "cripta" còsmica, a través del qual guia i va començar, mestre i deixeble, ha de fer el seu viatge.

Al-Ghazali

La propagació de la teologia asharita va limitar la influència del racionalisme a l'islam i, amb l'ajuda del sufisme, finalment la va destruir com una força de prominència. La persona que anava a donar-se compte de la "destrucció dels filòsofs" i ​​al mateix temps per establir una harmonia entre els elements exotéricos i esotèrics de l'Islam va ser Abu æāmid Muáammad al-Ghazzali. Respectat també per advocats, teòlegs i sufís, i posseeixen una claredat de pensament i una capacitat d'expressió notable, va cridar una vegada per sempre en els seus escrits la funció que la filosofia, com un intent de la raó humana per explicar totes les coses en un sol sistema, hauria tingut en l'Islam, i especialment en l'Islam sunnita. Després d'ell, la filosofia racionalista continua sent ensenyada, particularment en el món xiïta, però no com un aspecte central de la vida intel·lectual de l'islam. en l'Islam al-Ghazzali, va expulsar l'aristotelisme de la vida interior de l'Islam, garantint així la supervivència de l'escola d'il·luminació i sufisme, que podrien conservar-se fins avui. El curs radicalment diferent dels esdeveniments a Occident i al món islàmic durant els segles següents, tot i les moltes similituds de les dues civilitzacions en l'Edat Mitjana potser pot explicar-se en part per la diferent actitud que cadascuna de les dues civilitzacions adoptaria cap a la filosofia peripatètica . El ortodox reacció Islam, tant dels teòlegs és també d'alguns gnòstics, contra els filòsofs racionalistes, especialment pel que fa a les ciències naturals, s'exemplifica de la millor manera en les "confessions" de al-Ghazzali Allibera de l'error, en el qual enumera les diverses escoles filosòfiques i científiques i les seves limitacions.

Averroes i filosofia a Andalusia

En la filosofia islàmica Andalusia que va aconseguir el seu apogeu i fins a la conclusió amb Averroes, després d'haver començat tres segles abans d'ell per Muhammad ibn Massarra, el sufí i filòsof que va fundar l'escola d'Almeria. Al segle V / XI el teòleg, filòsof i historiador de la religió Ibn Hazm va sostenir amb els seus voluminosos escrits la causa dels estudis filosòfics i teològics a Andalusia. A més de ser l'autor d'un treball notable de la història religiosa, Ibn Hazm va escriure diverses obres filosòfiques, dels quals el més conegut és el collaret de la coloma, que en el Fedre de Plató analitza el camí de l'amor universal que impregna la totalitat cosmos. Ibn Hazm és, de fet, la tendència platònica de la filosofia islàmica a Andalusia.

Pel que fa a l'escola Peripatetic, va trobar el seu primer representant eminent a Avempace, que va néixer al nord d'Espanya, a Saragossa, i va morir a Fes al 533 / 1138. Va ser un científic i filòsof i va exercir una gran influència malgrat que la majoria dels seus escrits es van perdre. Igual que molts altres filòsofs andalusos, va ser més atret per la filosofia d'Al-Fārābī que per la d'Avicenna, alhora que es va oposar al-Ghazzali, que només uns pocs anys abans Avempace havia criticat Avicena en alguns punts de la seva filosofia. Encara que ell mateix es va inclinar a una interpretació metafísica de la filosofia que el va apropar al domini de la gnosi, va representar una altra tendència respecte a la perspectiva de al-Ghazzali. De fet, va donar la impressió que la filosofia andalús podria dir-se "antighazzālīana", que va culminar amb Averroes, que s'oposaven tant a al-Ghazali és certes interpretacions d'Avicena que al-Ghazali havia criticat al seu torn. Avempace va escriure diversos comentaris sobre Aristòtil, així com obres independents de l'astronomia, la filosofia i la música, i, com Al-Farabi, va ser un músic expert. En astronomia, va escriure un tractat en defensa de la física celeste d'Aristòtil contra el sistema epicicloïdal de Ptolemeu, el que subratlla un extens debat que va ser portada a terme pels astrònoms i filòsofs posteriors. La principal obra filosòfica d'Avempace és el règim dels, una metafísica sense acabar solitaris basats en el tema central de la unió amb l'intel·lecte actiu. Avempace va desenvolupar una elaborada teoria de formes espirituals. Es va distingir entre les formes intel·ligibles abstretes de la matèria i les formes intel·ligibles independents de la matèria, amb l'argument que el procés de la percepció filosòfica arribés a sortir des de la primera a la segona. Aquesta doctrina és de summa importància en el seu físic, on se l'aplica a la gravetat, amb resultats que van ser de llarg abast efectes històrics. De fet, és en el domini aspecte filosòfic de la física que Avempace és el més conegut a Occident. Avempace també va concebre la força de la gravetat com una forma interior, una forma espiritual, que mou els cossos des de dins i que ell comparava amb el moviment dels cossos celestes en el treball d'intel·ligència. Així va eliminar la barrera entre el cel i el món sublunar.

Entre Avempace i Averroes és la figura d'Ibn Tufail, metge, filòsof i polític qui també era conegut a Occident a través del blanc de les crítiques per Averroes en el seu comentari d'Aristòtil De anima. A més de les seves contribucions a la medicina, que és més conegut pel "Fill vivent del Despert" treball, però que no s'ha de confondre amb l'obra d'Avicena que porta el mateix títol. Ibn Tufail en realitat era un gran admirador d'Avicena, però el seu treball té un ajust i conclusió diferent, tot i que també és una recerca de coneixement a través de la unió amb l'intel·lecte actiu. Desconeguda en l'època medieval, es va traduir al segle XVII, amb el títol de Philosophus Autodidactus i va fer una profunda impressió en alguns dels filòsofs, així com els místics anglesos, que va parlar de la "llum interior" i va tractar d'esbrinar la "llum" tots " intern a un mateix a través de l'esforç individual.

La resposta als filòsofs musulmans que van intentar modificar Aristòtil així com el repte de al-Ghazzali contra els filòsofs va ser donat, però sense un efecte massa gran en el món musulmà, per Averroes. Igual que molts filòsofs medievals, creia que tant la raó com la revelació eren fonts de veritat i que donaven lloc al mateix final últim, tal com va afirmar el seu llibre Tractat Decisiu sobre l'Acord de Religió amb Filosofia; a diferència d'Avicena i molts altres filòsofs musulmans famosos, el seu pensament va ser molt més racionalista que intel·lectual. El seu sistema és l'exposició més completa i fidel al món islàmic d'Aristòtil i els seus comentaristes neoplatònics. Va seguir a Aristòtil amb gran fidelitat a les ciències de la regió sublunar, encara que es diferencia d'Aristòtil sobre assumptes relacionats amb l'intel·lecte, la relació de Déu amb l'univers i la connexió entre la filosofia i la religió. Tanmateix, com l'estagirita, creia que tot el coneixement podia ser descobert per la raó humana treballant l'experiència dels sentits i que l'existència de Déu es pogués demostrar amb arguments derivats de la física. La destrucció de la destrucció d'Averroes va ser la resposta a l'atac d'al-Ghazali als filòsofs, que no tenien influència en el món islàmic, però, igual a la de l'atac. Les idees d'Averroes es van ensenyar en alguns països islàmics, com Persia, immediatament després de la seva mort, com a part del corpus de l'escola Peripatetic. No obstant això, fins i tot en el camp de la filosofia peripatètica, Averrois ha ocupat una posició secundària respecte a al-Farabi i Avicena, les perspectives menys racionalista i metafísic han proporcionat una companyia més agradable a la gnosi i una formació intel·lectual intuïció més adequada, de les de la filosofia més racionalista d'Averroes.

Al Tūsī

Fu Nasīr al-Dīn al-Tūsī, un dels principals matemàtics i astrònoms musulmans, per intentar restablir l'escola d'Avicenna. Va aconseguir situar-se en la perspectiva de cada escola, i defensar-la des del seu propi punt de vista; i també per compondre un treball en aquest camp, que més tard va ser acceptat com a autoritat clàssica. Havia entès plenament l'harmonia interna de les diverses perspectives conreades a l'Islam. De fet, destaca aquesta harmonia en els seus escrits, fruit de la posició assignada a cadascuna de les ciències d'acord amb un ordre jeràrquic, preservant així l'harmonia de tot i impedint que les disciplines esdevinguin adversàries enemigues en un camp de batalla intel·lectual. En comparació amb Avicenna, Nasīr al-Dīn al-Tūsī ha de considerar-se inferior com un filòsof i com a metge, però superior com a matemàtic i com a teòleg. Els seus escrits en persa són més importants que els d'Avicenna. En qualsevol cas, és segon només a Avicenna, el mestre de tots els científics filòsofs musulmans, en la seva influència i en la seva importància per a les arts i les ciències islàmiques i la filosofia. La universalitat del geni de Nasīr al-Dīn al-Tūsī, Que alguns han erròniament molt equivocat per falta de principis, es demostra pel fet que mentre estava en els ismaelites, que va ser capaç de dominar les seves doctrines i fins i tot va escriure diverses obres que contenen alguns dels més clars exposicions dell'ismailismo.

Suhrawardī e Mullā Sadrā

Encara que va viure gairebé un segle abans Nasīr al-Dīn al-Tūsī, Shihab al-Din al-Suhrawardi pertany - pel que fa a la influència de l'escola que va fundar - els següents segles el filòsof matemàtic, en el qual també exerceixen certa influència. Sohrawardi va viure només 38 anys, haver nascut a 548 / 1153 i estant morts en 587 / 1191, però, però, era suficient per a ell per trobar la segona perspectiva filosòfica islàmica més important, dell'illuminazionismo l'escola, que es va convertir en un rival per al major antiga escola peripatética, i aviat va acabar fins i tot enfosquint-la. Suhrawardī va estudiar a Maragha, el centre de les futures activitats astronòmiques de al-TusiI també a Isfahan, on va ser company d'estudis de Fajr al-Din al-Razi. Va viatjar molt a Pèrsia, Anatolia i Síria, acabant per establir-se a Alepo. Aquí la seva exhibició oberta de les doctrines esotèriques, i sobretot el seu ús del simbolisme elaborat a partir de fonts de Zoroastre, a més de la seva dura crítica i explícita d'advocats, van donar lloc a una reacció severa que va conduir al seu empresonament i finalment la seva mort. Sohrawardi, conegut pels seus compatriotes com el Sheik al-Ishraq o "dell'illuminazionismo mestre", va ser l'autor d'una sèrie d'obres filosòfiques i gnòstiques en àrab i persa, el més important dels quals és el Hikmat al-Ishraq (La la saviesa dell'Illuminazionismo), el testament fonamental d'aquesta escola, que des que va ser escrit sempre ha dominat l'escena intel·lectual de Pèrsia. Sohrawardi obre aquesta obra magistral amb una severa crítica de la filosofia peripatètica, no només en la lògica, sinó també en la filosofia natural, la psicologia i la metafísica. Ell insisteix món arquetípic, que Aristòtil havia deixat de banda en favor d'una forma immanent, i considera l'estudi de la natura com la penetració i la interpretació hermenèutica dels símbols cosmològics. També va abolir la distinció aristotèlica entre el sublunar i regions celestes, i situa el límit entre els mons de la llum pura, o l'est, i el món en què la matèria, o la foscor, es barregen en la llum - és a dir, l'Oest - en l'esfera de les estrelles fixes. per tant el cel real comença la frontera de l'univers visible, i el que l'aristotèlica i ptolemaica anomenats cel pertany en gran part del mateix domini que la generació del món i de la corrupció.

Suhrawardī també va discutir el problema del coneixement durant molt de temps, en última instància, basar-lo en la il·luminació. Combina el mode de la raó amb el de la intuïció, considerant els dos com a necessaris complementaris entre si. La raó sense la visió i la il·luminació, d'acord amb Sohrawardi, infantil i mig cec i mai pot arribar a la font transcendent de tota veritat i la intel; mentre que la intuïció, sense una preparació en la lògica i sense la formació i el desenvolupament de la facultat racional, pot ser desviat, ia més no es pot expressar de manera succinta i metòdica. Per això, la Saviesa de la Il·luminació comença amb la lògica i acaba amb un capítol sobre l'èxtasi i la contemplació de les essències celestials. Sohrawardi també va escriure nombrosos contes simbòlics, principalment en persa, que són obres mestres de la prosa persa i que il·lustra, en una forma molt artística, l'univers de símbols a través del qual l'adepte ha de viatjar per arribar a la veritat. En aquests tractats es discuteixen molts aspectes de la filosofia natural, especialment els fenòmens lleugers i lluminosos. L'objectiu, però, és obrir un camí a través del cosmos per tal d'impulsar el que busca la veritat i després alliberar-lo de tots els gravàmens i les determinacions relacionades amb el domini natural. L'objectiu final de totes les formes de coneixement i gnosi és la il·luminació, el que situa Suhrawardi, amb termes inequívocs, a la part superior de la jerarquia del coneixement, afirmant així la naturalesa essencial de la revelació islàmica.

Les doctrines Suhrawardi van trobar la seva llar agradable a Pèrsia, especialment en l'entorn xiïta, que durant l'última etapa de la història islàmica va desenvolupar la filosofia i teosofia islàmica. L'escola de Sohrawardi va acostar a la de peripatètica, especialment segons la interpretació d'Avicena, i també a les doctrines gnòstiques de l'escola Arabí Ibn '. En el ventre del xiisme aquestes diferents perspectives es van unir finalment al segle XI / XVII en la síntesi realitzada per Mullā Sadrā. Aquest savi persa era un filòsof i gnòstic i un dels més grans expositors de les doctrines metafísiques a l'Islam. Viatges espirituals de Mullā Sadrā Són obra més monumental de la filosofia islàmica, en què els arguments racionals, il·luminacions van rebre la visió espiritual i els principis de la Revelació s'uneixen en el seu conjunt que marca la culminació de milers d'anys d'activitat intel·lectual al món islàmic. En basar la seva doctrina sobre la unitat de l'Ésser, el sempre canviant "transustancial" i sobre l'evolució d'aquest món imperfecte de la generació i la corrupció, Mullā Sadrā va crear una vasta síntesi que va dominar la vida intel·lectual de Pèrsia i gran part de l'Índia musulmana durant els últims segles. Juntament amb Sohrawardi ell va proporcionar una visió de l'univers que conté elements de les ciències desenvolupat prèviament la natura, i que eren la matriu de les ciències intel·lectuals i filosòfiques, particularment a l'est de l'Islam. Per tant, les seves doctrines, com el mestre de la gnosi islàmica, Ibn 'Arabi, i els seus seguidors, sempre que la visió del cosmos a la majoria de les persones al món islàmic, han recorregut el camí de la realització espiritual.